여는 말: 같은 시대의 두 물음

19세기 조선은 위기의 세기였다. 삼정(三政)의 문란, 세도 정치의 횡포, 서학(西學)의 침투, 민란의 연속—이 중첩된 위기 속에서 조선의 지식인들은 하나의 근본 물음에 봉착하였다. 하늘[天]은 어디에 있는가? 주자학이 그토록 정교하게 설계한 천리(天理)의 질서가 이 참혹한 현실 앞에서 왜 침묵하는가?

 이 물음에 서로 다른 방향에서, 그러나 놀랍도록 유사한 결론을 향해 접근한 두 사상가가 있다. 다산(茶山) 정약용(丁若鏞, 1762~1836)과 수운(水雲) 최제우(崔濟愚, 1824~1864)이다. 두 사람은 직접 만난 적이 없다. 그러나 두 사람은 모두 주자학이 비인격화한 천(天)을 인격적 존재로 되돌리려 하였고, 그 존재를 '상제(上帝)'라는 고전적 언어로 호명하였다. 이 놀라운 수렴과 그보다 더 놀라운 분기(分岐)—이것이 이 글의 주제이다.

1. 주자학의 천: 비인격화된 천리의 완성

비교를 위해 먼저 두 사상가가 공유하는 출발점을 확인해야 한다. 그것은 주자학의 천 개념이다.

 주희(朱熹, 1130~1200)는 천(天)을 리(理)로 환원하였다. “하늘이란 곧 리이다(天卽理也)”라는 명제가 보여주듯, 주희의 천은 우주를 관통하는 보편적 도덕 법칙—천리(天理)—이지, 인간에게 말을 건네고 의지를 표현하는 인격적 존재가 아니다. 이 천리는 완전하고 자기충족적이며, 인간에게 명령하거나 응답하지 않는다. 인간이 해야 할 일은 이 천리를 인식하고(格物致知) 그것에 자신을 맞추는 것(居敬窮理)이다.

 이 주자학적 천의 비인격화는 철학적으로는 정교한 성취였지만, 실천적으로는 심각한 문제를 낳았다. 천이 인격성을 잃으면, 도덕의 근거가 인간의 이성적 탐구와 자기 훈련에만 의존하게 된다. 하늘은 감시하지 않고 응답하지 않는다. 종교적 외경심(畏敬)이 약화되고, 도덕은 의지력의 산물이 된다. 다산과 수운은 이 지점에서 동시에 문제를 감지하였다.

2. 다산의 상제관: 감시하는 초월적 인격신

다산 정약용이 상제(上帝)를 재발견한 것은 단순한 복고(復古)가 아니었다. 그것은 주자학의 비인격적 천리를 해체하고, 『시경(詩經)』과 『서경(書經)』의 고전적 상제 개념을 천주교 신학과의 창조적 대화를 통해 재구성한 작업이었다.

 다산에게 상제는 “영명(靈明)한 주재자”이다. 상제는 우주의 질서를 주재하고 인간의 도덕 행위를 감찰한다. 다산이 유학의 계신공구(戒愼恐懼)—“보이지 않는 곳에서도 삼가고 두려워한다”—를 특별히 강조한 것은 이 상제의 감찰 기능과 직결된다. 상제는 비록 눈에 보이지 않지만 인간의 독처(獨處)에서도 도덕적 행위를 관찰하고 평가한다.
다산 상제관의 핵심적 특징은 세 가지이다.

 첫째, 철저한 초월성이다. 다산의 상제는 우주 밖에 있다. 그는 인간 안에 내재하지 않는다. 상제와 인간의 관계는 창조주와 피조물, 주재자와 피주재자의 수직적 관계이다. 인간이 상제에게 접근하는 방법은 기도와 제사—즉 의례(儀禮)—이지, 내면의 자각이 아니다.

 둘째, 도덕의 외적 근거화이다. 주자학에서 도덕의 근거는 인간 내부의 천리—성(性)—였다. 다산은 이를 해체하고 도덕의 근거를 상제라는 외적 존재에게서 찾는다. 인간이 선을 행해야 하는 것은 내면의 이치가 그것을 요구하기 때문이 아니라, 상제가 그것을 명하고 감찰하기 때문이다. 이 구조는 천주교의 도덕 신학과 현저하게 유사하다.

 셋째, 성(誠)의 재근거화이다. 다산은 誠을 상제에 대한 인격적 성실함과 헌신으로 재정의한다. 誠은 더 이상 천리의 자기실현(주자학)이 아니라, 상제 앞에서의 진실성이다. 이 재정의는 誠을 종교적 경건의 언어로 변환한다.

 그러나 다산의 상제는 끝까지 초월적 존재로 남는다. 인간과 상제 사이에는 건널 수 없는 존재론적 거리가 있다. 인간이 도달할 수 있는 것은 상제에 대한 순종과 제사이지, 상제와의 합일(合一)이나 상제의 내재적 자각이 아니다. 이 점에서 다산의 상제관은 유교와 천주교 사이 어딘가에 위치하는 독창적 지점을 차지한다.

3. 수운의 상제관: 내재하는 인격적 한울님

수운 최제우가 상제를 만난 것은 사유의 결과가 아니라 체험의 사건이었다. 1860년 경신년 4월 5일, 수운은 한울님의 음성을 직접 듣는 신비체험을 한다. 이 체험에서 한울님이 수운에게 건넨 말씀—“내 마음이 곧 네 마음이다(吾心卽汝心也)”—은 다산의 상제관과 결정적으로 다른 방향을 열어 놓는다.

 수운의 상제—한울님—는 다산의 상제처럼 초월적 주재자이지만, 동시에 인간 안에 내재하는 존재이다. 이 내재성이 핵심이다. 수운은 “하늘과 땅도 귀신이고, 귀신은 곧 나이다(鬼神者吾也)”라고 선언하며, 우주적 생명력—지기(至氣)—이 모든 인간 안에 충만해 있음을 주장한다. 이 충만한 지기가 곧 한울님의 현존이며, 이것을 자각하고 실현하는 것이 시천주(侍天主)—한울님을 모신다—이다.

 수운 상제관의 핵심적 특징은 다산과 대조를 이루는 세 가지이다.

 첫째, 초월성과 내재성의 동시성이다. 수운의 한울님은 초월하면서 내재한다. 한울님은 우주를 주재하는 초월적 존재이지만, 동시에 인간 각자의 마음 안에 이미 내재해 있다. 이 이중성이 동학 신관의 가장 독창적인 특징이다. 외재적 상제(다산)와 내재적 천리(주자학)의 이분법을 동학은 내재하는 인격신이라는 제3의 개념으로 종합한다.

 둘째, 도덕의 내적 자각화이다. 다산에게 도덕의 근거가 외부(상제의 감찰)에 있다면, 수운에게 도덕의 근거는 내부(한울님의 내재적 현존)에 있다. 내 안에 한울님이 이미 계신다는 자각—이것이 모든 도덕적 행위의 출발점이다. 이 구조는 주자학의 성(性)론보다 훨씬 직접적이고 민주적이다. 왜냐하면 주자학의 성은 오랜 수양을 통해 발현되는 것이지만, 동학의 한울님은 이미 모든 인간 안에 충만해 있기 때문이다.

 셋째, 誠의 수행적 자각화이다. 수운에게 誠은 상제 앞에서의 도덕적 성실함(다산)이 아니라, 내면에 이미 내재하는 한울님을 자각하고 유지하는 수행이다. "誠誠又誠誠하면 강령(降靈)이 자연(自然)되리라"는 용담유사의 구절은 誠의 반복적 실천이 한울님의 현존을 실현하는 수행적 메커니즘임을 보여준다.

4. 수렴과 분기: 두 상제관의 비교 구조

다산과 수운의 상제관은 놀라운 수렴과 결정적 분기를 동시에 보여준다. 

수렴의 지점은 두 가지이다. 첫째, 두 사람은 모두 주자학의 비인격적 천리를 해체하고 인격적 상제를 복원하였다. 이 수렴은 19세기 조선의 지적 위기—주자학적 도덕 형이상학의 실천적 무력화—에 대한 공통된 응답이었다. 둘째, 두 사람은 모두 '상제'라는 고전 유학의 언어를 사용하였다. 이 언어적 선택은 두 사람이 완전히 새로운 것을 창조하기보다 유교 전통 안의 억압된 가능성을 해방시키려 하였음을 시사한다. 

분기의 지점은 더 근본적이다. 다산의 상제는 철저히 초월적이다. 인간과 상제 사이의 거리는 좁혀지지 않는다. 이 구조는 천주교의 창조신학과 구조적으로 유사하며, 도덕의 근거를 외적 명령과 감찰에서 찾는다. 반면 수운의 한울님은 인간 안에 내재한다. 인간과 한울님 사이의 거리는 자각을 통해 사라진다. 이 구조는 범신론에 가까워 보이지만, 수운은 한울님의 인격성과 초월성을 포기하지 않음으로써 범신론과도 구별된다. 

이 분기는 각각의 사상이 낳은 실천적 결론의 차이로 이어진다. 다산의 상제관은 의례(儀禮)와 법도(法度)를 중심에 두는 예학적(禮學的) 실천론으로 귀결된다. 상제는 의례를 통해 섬기는 존재이다. 반면 수운의 한울님은 수행(修行)과 공동체를 중심에 두는 신앙적 실천론으로 귀결된다. 한울님은 내면에서 자각되고 공동체 안에서 실현되는 존재이다. 

사회적 함의도 다르다. 다산의 상제관은 사대부 지식인을 주된 주체로 상정한다. 의례와 법도는 교육받은 자의 전유물이다. 반면 수운의 한울님은 모든 인간 안에 내재하므로, 그 자각의 주체는 사대부만이 아니라 노비도, 여성도, 어린아이도 포함한다. 수운의 상제관이 민중 사상으로 발전할 수 있었던 사상적 근거가 여기에 있다.

5. 두 상제관의 사상사적 의의

다산과 수운의 상제관 비교는 단순한 개념사적 흥미를 넘어서는 사상사적 의의를 지닌다. 

첫째, 두 사람은 모두 유교 전통 안에서 그 전통의 억압된 가능성을 해방시켰다. 상제는 『시경』과 『서경』의 고전 언어였지만, 주자학에 의해 비인격화된 채 오랫동안 주변부에 머물렀다. 다산과 수운은 각자의 방식으로 이 억압된 가능성을 해방시켰다. 이 점에서 두 사람은 모두 유교의 내적 비판자이자 창조적 계승자였다. 

둘째, 두 사람의 분기는 근대 한국 사상의 두 갈래를 미리 예시한다. 다산의 초월적 상제관은 규범과 제도를 강조하는 실학적·법제적 근대화 담론과 친화성을 갖는다. 수운의 내재적 상제관은 내면의 자각과 공동체의 변혁을 강조하는 민중 종교적 근대화 담론과 연결된다. 19세기 말~20세기 초 한국 사상사의 두 흐름—개화 실학계와 동학·천도교계—이 이 분기에서 이미 잉태되어 있었다고 해도 과언이 아니다. 

셋째, 두 상제관은 모두 ‘성(誠)’의 재근거화를 시도하였다는 점에서 주목된다. 다산의 誠은 상제 앞에서의 도덕적 성실함이고, 수운의 誠은 내재하는 한울님의 자각과 실현이다. 두 방향 모두 주자학의 誠—비인격적 천리의 자기실현—을 넘어서서 誠에 종교적 깊이를 회복시키려 하였다. 이 공통된 지향이 두 사람이 같은 문제 의식을 공유하고 있었음을 보여준다.

맺는 말: 물음은 같되 답은 달랐다

다산과 수운은 같은 물음을 물었다. 하늘은 어디 있는가? 이 참혹한 현실 앞에서 천(天)은 왜 침묵하는가? 그들의 답은 공통적으로 한 방향을 가리켰다. 하늘은 비인격적 원리가 아니라 인격적 존재—상제(上帝)—이다. 그리고 그 상제는 침묵하지 않는다. 

그러나 두 사람의 답은 결정적인 지점에서 갈라졌다. 다산의 상제는 하늘에 계시며 인간을 감찰하고 응답한다. 수운의 한울님은 내 마음 안에 이미 계시며 나와 함께 있다. 전자는 외경(畏敬)으로, 후자는 자각(自覺)으로 하늘에 응답한다. 

이 차이는 작은 것이 아니다. 그것은 조선 유학이 두 방향으로 분기하여 근대를 만나는 결절점이었다. 그리고 그 분기가 오늘날 우리에게도 여전히 유효한 물음으로 남아 있다는 것—하늘은 어디에 있는가, 밖인가 안인가, 또는 밖과 안을 동시에 아우르는 어떤 존재인가—이 이 비교 연구를 단순한 역사적 고증을 넘어서는 현재적 사유의 과제로 만든다.